LOS PREPLATÓNICOS O PRESOCRÁTICOS

Apuntes para el Curso de Introducción a la Filosofía antigua para Lic. en Literatura Universidad Alberto Hurtado
PROF: HÉCTOR FERNÁNDEZ C.

LOS PRESOCRÁTICOS.
Se llama presocráticos al conjunto de pensadores griegos anteriores a Sócrates. Este término no denota solamente una clasificación cronológica, ya que entre los presocráticos se incluyen también filósofos contemporáneos de Sócrates pero que siguieron las orientaciones teóricas de los filósofos de los siglos VI y V a.C. (anteriores a la renovación conceptual realizada por Sócrates, que se toma como un punto de inflexión que marca la historia del pensamiento de forma decisiva). Entre los autores presocráticos contemporáneos de Sócrates destacan el atomista Demócrito, el naturalista ecléctico Diógenes de Apolonia y muchos sofistas.
Los filósofos presocráticos fueron los primeros pensadores que rompieron con las formas míticas de pensamiento para empezar a edificar una reflexión racional. Es decir, fueron los primeros que iniciaron el llamado “paso del mito al logos”, proceso propiciado por las especiales características de espíritu crítico y condiciones sociales que permitieron una especulación libre de ataduras a dogmas y textos sagrados. En este sentido, son tanto filósofos como cosmólogos, físicos o, más en general, “sabios”. Y, aunque comparten algunas características comunes, no forman un grupo bien definido sino que se dividen en diversas escuelas de pensamiento, a veces muy alejadas unas de otras.
Uno de los problemas fundamentales que presenta el conocimiento del pensamiento de dichos autores es la casi total carencia de fuentes directas, ya que solamente se conservan fragmentos y citas de sus obras, por lo que debe recurrirse al trabajo de los doxógrafos para la reconstrucción de su filosofía. Por ello, la valoración histórica que se ha hecho de los presocráticos ha variado mucho en la historia de la filosofía. Aristóteles es el primero en atribuirles una cierta importancia, pero los presenta como meros iniciadores de una tradición que, a través de Sócrates y Platón, tiene en su propia obra el desarrollo más adecuado. Posteriormente, estos pensadores fueron prácticamente olvidados hasta que, en la época moderna, Hegel los reivindicó y valoró muy positivamente la gran originalidad de su vigoroso pensamiento. Entonces se emprendió la vasta tarea de recopilación de un pensamiento que había permanecido disperso, conocido sólo por las referencias de Aristóteles, Diógenes Laercio y algunos doxógrafos antiguos.
El filósofo Hermann Diels fue quien hizo una brillante labor de recopilación y edición de los fragmentos de los presocráticos, y en épocas recientes se ha tendido a ir valorando cada vez más su pensamiento. Nietzsche consideraba que con Sócrates comenzaba la decadencia de la gran filosofía que había aparecido con los presocráticos, y Heidegger, en un sentido similar, afirmaba que sólo ellos pueden hacernos comprender la verdadera fuente de la filosofía que después de los presocráticos quedó convertida en metafísica y onto-teo-logía , de manera que la tradición filosófica habría olvidado la diferencia ontológica. La interpretación heideggeriana de los presocráticos parte de considerar que su pregunta por el ser es, simultáneamente, la pregunta por la verdad, ya que entiende ésta como G8Z2,4" , o desvelamiento del ser . La evolución de la filosofía posterior, que culminó en la metafísica y la lógica de Aristóteles, tendió hacia el ocultamiento del ser para ocuparse de lo ente .
Desde otra perspectiva, el pensamiento de los presocráticos plantea el problema de la ruptura o de la continuidad respecto del pensamiento anterior y respecto de las influencias del pensamiento oriental. Olvidada ya la tesis de un pretendido “milagro griego”, los autores contemporáneos destacan tanto las raíces basadas en el pensamiento mítico del primer pensamiento presocrático (especialmente se destaca la influencia de la cosmogonía mítica de Homero y de Hesíodo), como la recepción de determinados desarrollos intelectuales (especialmente de la astronomía y la matemática) del pensamiento oriental (fundamentalmente caldeo, babilonio, persa y egipcio). Pero, si bien se dan estas influencias, también se destaca el aspecto radicalmente innovador y crítico del pensamiento de los primeros filósofos. Entre los milesios (Tales, Anaximandro y Anaxímenes) se desarrollará una cosmología y una cosmogonía sin referencia a dioses ni entidades sobrenaturales, en lugar de ello, se explica a partir de los conceptos de NbF4H (physis), GDPZ (arkhé) y i`F:@H (cosmos). Ya no se trata de una concepción mítica que intenta explicar apelando a unos orígenes remotos y a una historia, sino que se trata de una verdadera teoría. En este proceso los presocráticos comienzan a separarse de las representaciones antropomórficas, fuertemente criticadas por Jenófanes de Colofón.
LA PHYSIS (NbF4H)
La preocupación y el centro de atención de los presocráticos era la NbF4H (physis). Procede de la raíz indoeuropea bhû que en sánscrito significa nacer, producirse algo, brotar, o como sustantivo: lugar, estado. En este sentido puede traducirse por naturaleza -del latín nascor- que también significa nacer, generar) En su primera acepción, pues, la physis designa tanto el origen como el desarrollo de cualquier cosa o proceso. Especialmente éste es el sentido que adquiere en la primera filosofía presocrática, razón por la que Aristóteles les llama los físicos (refiriéndose a los jónicos, Empédocles, Anaxágoras y los atomistas, y excluyendo a los eleatas y los pitagóricos: Física, 184b 17). En cuanto que para los milesios la physis es la causa de todo movimiento y de toda vida, esta noción va unida a su hilozoísmo . En el período sofista la physis se contrapone al nomos, como aquello que tiene su razón de ser en sí mismo respecto de lo que es fruto de un convenio, acuerdo o convención. De ahí que Antifonte afirme que mientras las leyes humanas pueden ser transgredidas, las leyes de la NbF4H no pueden serlo.
Para Aristóteles mismo la physis es la causa inmanente de todo cambio, por tanto, del reposo y del movimiento:
Naturaleza es, pues, lo que se ha dicho. Y las cosas que tienen tal principio se dice que “tienen naturaleza”. Cada una de estas cosas es una substancia, pues es un substrato y la naturaleza está siempre en un substrato. Y se dice que son “conforme a naturaleza” todas esas cosas y cuanto les pertenece por sí mismas, como al fuego el desplazarse hacia arriba; pues este desplazamiento no es “naturaleza”, ni “tiene naturaleza”, pero es “por naturaleza” y “conforme a naturaleza”.
(Física, 192b 13).
En otras palabras, hablamos de la esencia de los seres que poseen en sí mismos el principio de su movimiento. Ello permite distinguir las cosas que son por NbF4H, de las cosas que son por techné (JXP<0), o cosas artificiales y que implican la intervención de la actividad humana. También las cosas que son por NbF4H se distinguen de los entes no engendrados o eternos, objeto de estudio de las matemáticas y la filosofía primera. En lo que es natural rige el principio inmanente del cambio que impulsa dichas cosas hacia la realización plena de su propia esencia en función de un fin (teleología), mientras que lo que es artificial (por JXP<0) es un mero artefacto que no posee en sí mismo actividad, y en la medida en que la posee es porque accidentalmente está constituido por madera, hierro, tierra o cualquier otro elemento natural. Posteriormente los estoicos relacionarán la NbF4H con el fuego (Bu½¢D) y, en cuanto que principio activo, la asociarán con el logos (8`(@H). La ética, según ellos, deriva de las leyes de la misma NbF4H, y el sabio es quien sigue los designios de la naturaleza . Por su parte los neoplatónicos conciben la NbF4H como la parte más inferior del alma, en contacto con lo que ya casi propiamente no es, razón por la que Plotino define la NbF4H como el alma fuera de sí. En el cristianismo, fuertemente influenciado por el estoicismo y el neoplatonismo, se tiene en cuenta, no obstante, la necesaria separación entre Dios creador y naturaleza creada, puesto que se trata de una teología de la pura trascendencia, no de la inmanencia propia del pensamiento pagano .
Entonces podemos entender la NbF4H como naturaleza que refiere semánticamente a natura (del latín, el hecho de nacer, la constitución de algo, de nascor, nacer, originarse) según la traducción del griego por Cicerón de nbF4l, de nb@:"4, phýomai, nacer, originarse, surgir). En sus dos acepciones básicas, naturaleza es el conjunto de las cosas que constituyen el universo o la esencia de una cosa que, a modo de principio activo, hace que ésta manifieste un determinado conjunto de propiedades características. Etimológicamente, tanto en griego (NbF4H) como en latín (natura), el término se refiere al “nacimiento” o a la “producción” de las cosas, y así lo entendieron los presocráticos, autores de las primeras teorías sobre el “principio”, o arkhé (GDPZ), en que se supone consiste la naturaleza. Aristóteles presenta la primera definición formal de naturaleza, como la “sustancia que posee en sí misma el principio del movimiento”, y este criterio le permite nombrar un conjunto de cosas que son “por naturaleza”: los animales, las plantas y los cuerpos simples de donde todo procede (Metafísica, I. V,c 4 1015a 15) distinguiéndolas, por lo demás, cuidadosamente de lo que es producido por la tékhne, el arte, también principio productivo.
Los sistemas helenistas entienden preferentemente la naturaleza como el sistema de todo el conjunto, como universo o kosmos (i`F:@H): para los estoicos, en efecto, naturaleza, Dios, fuego y razón son lo mismo, y de ahí derivan su ética, según la cual es preciso vivir de acuerdo con la naturaleza, “según la naturaleza de cada uno y según la naturaleza del Universo” ; asimismo, para los epicúreos, la naturaleza es el “todo” -átomos y vacío- y de acuerdo con este todo hay que construir la lógica, la física y la moral. Unos y otros mantienen el lema de naturam sequi (seguir a la naturaleza), que luego renuevan los humanistas del Renacimiento.


La naturaleza de los grandes sistemas helenistas, estoicos y epicúreos, es el cosmos racional y divino con el que ha de identificarse el hombre, que no es más que una parte del mismo (ver microcosmos y macrocosmos). El cristianismo modifica sustancialmente la noción de naturaleza, por lo menos en dos sentidos:
1) la naturaleza es creada, por lo que, aun conservando la idea de un todo autónomo dotado de sus propias leyes, su sentido último es trascendente, y el hombre no pertenece sólo a un orden natural, sino también a un orden sobrenatural; el hombre pertenece al mundo de la naturaleza y al de la gracia.
2) Por esto mismo, la moralidad no es conformidad a lo natural, sino a lo sobrenatural, y la naturaleza no marca ya la medida de la moralidad; además, y en consonancia, con esto, el hombre experimenta libertad con relación a la naturaleza: no es mera naturaleza y lo que es el hombre se entiende desde consideraciones sobrenaturales.
Los primeros en tomar conciencia de lo humano -lo histórico y lo cultural- frente a lo natural son los sofistas, que introducen una distinción entre lo que es por naturaleza (phýsis) y lo que es por convención (nómos) . El neoplatonismo aleja la naturaleza hacia el extremo inferior de la emanación y esta idea, cristianizada, domina en toda la Edad Media bajo el esquema del exitus-reditus, o del ascensus y descensus (de la unidad a la pluralidad y de ésta, de nuevo, a aquélla; de Dios hacia la naturaleza y de ésta a Dios). Toda la realidad es vista desde la perspectiva cristiana: la naturaleza creada es la obra divina, que no es negada por el mundo sobrenatural sino que la “complementa”. La distinción entre Natura naturata y Natura naturans, del Periphyseon de Escoto Eriúgena , nacida de los mismos presupuestos, y que no resulta del todo ortodoxa, es una grandiosa visión global del conjunto de la realidad que inspirará panteísmos posteriores.
LAS ESCUELAS Y LOS PENSADORES PRESOCRÁTICOS.
Las escuelas y autores presocráticos suelen clasificarse atendiendo a diversos (y a veces algo disimiles) criterios. En primer lugar se suelen tener en cuenta dos grandes líneas de pensamiento de los primeros pensadores que se relacionan con el diverso origen geográfico: los filósofos de Jonia (los de la escuela de Mileto y Heráclito), y los itálicos o filósofos de la Magna Grecia (principalmente Pitágoras -que, aunque nació en Samos (Jonia), se trasladó a Crotona- y los eleatas). Estos dos orígenes marcan también dos tendencias o dos tradiciones distintas: los primeros son, en general, más naturalistas, es decir, más preocupados, como hemos dicho, por el estudio de la NbF4H entendida desde la perspectiva de sus constituyentes materiales, mientras que los segundos son más especulativos y se ocupan de la NbF4H desde una perspectiva más formal (los números en el caso de los pitagóricos) u ontológica (el caso de Parménides). Algunos autores han señalado que sus referencias al pensamiento mítico anterior son el inicio de una vía de ruptura. Mientras los jónicos (en especial, los milesios) estarían más vinculados a la tradición mitológica olímpica, los itálicos estarían más relacionados con las corrientes mistéricas, como el orfismo o con las cosmogonías y teogonías rapsódicas de autores como Ferécides de Siro. Pero estas clasificaciones admiten muchos matices, ya que autores como Heráclito o Jenófanes son difícilmente clasificables en este grupo. Por otra parte, y aunque se sigue considerando, en general, a Tales como el fundador de la filosofía, no puede dejarse de lado el papel racionalizador de los mitos de autores anteriores, como Homero o Hesíodo.
Otro criterio que se ha propuesto divide a los presocráticos entre naturalistas (o físicos) y antropólogos. A su vez, los primeros se dividirían entre monistas (milesios, pitagóricos, Heráclito y los eleatas) y pluralistas (Empédocles, Anaxágoras y los atomistas) según acepten un único GDPZ(arkhé) o una pluralidad de principios explicativos. Entre los naturalistas estarían todos los primeros presocráticos, hasta los sofistas, que encarnarían el grupo de los pensadores marcados por un giro antropológico. Mientras los primeros se habrían ocupado fundamentalmente de la NbF4H, los segundos tratarían especialmente de los problemas relacionados con el hombre y la polis. Además, algunos autores tardíos, contemporáneos de Sócrates, pero ajenos al cambio conceptual operado por éste, habrían intentado retomar la tradición física milesia y elaborar un naturalismo ecléctico que sintetizase las especulaciones acerca de un único arkhé con las tradiciones pitagóricas y con el pensamiento de Anaxágoras. Entre estos autores destacaría Diógenes de Apolonia. Pero mejor que estas clasificaciones es abordar el estudio del pensamiento presocrático (que da por supuesto que el pensamiento de Sócrates es el que marca una gran inflexión conceptual) desde una perspectiva cronológica.
Desde este punto de vista señalamos que el origen de este pensamiento se situó en las colonias griegas de las costas de Asia Menor, en la región conocida como Jonia, y en la Magna Grecia (sur de la actual Italia).El primer movimiento filosófico conocido es el representado por los milesios o miembros de la llamada Escuela de Mileto, formada por Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Dichos autores (bajo una fuerte influencia del pensamiento matemático) formularon una de las bases del pensamiento racional del que es heredera la cultura occidental: la reducción de la diversidad y multiplicidad de la realidad, tal como es captada por los sentidos, a un único principio explicativo o GDPZ que es pensado por la razón. Además, prescindieron de la noción mítica de una realidad regulada por la libre y arbitraria voluntad de los dioses, y consideraron que lo existente está regulado por necesidad. Por ello es posible conocer lo real, ya que en caso de depender de la arbitrariedad de lo sobrenatural no tendría sentido la investigación de la naturaleza. Destaca la concepción ya altamente abstracta del a¢B,4D@< (ápeiron) de Anaximandro y el intento de Anaxímenes de reducir las diferencias cualitativas (caliente, frío, seco, húmedo...) a diferencias cuantitativas (capaces de ser expresadas matemáticamente). De esta manera crean las bases de la investigación racional, tanto filosófica como científica, y engendran la posibilidad de concebir lo existente como un i`F:@H (el orden), es decir, como una totalidad ordenada que puede ser aprehendida racionalmente.
La siguiente escuela filosófica fue la fundada por Pitágoras de Samos (isla griega situada también en las costas de Jonia), que se trasladó a la ciudad de Crotona, colonia griega de origen jonio situada al sur de la actual península italiana. Allí se rodeó de discípulos que siguieron sus enseñanzas y las desarrollaron originando el pitagorismo, una de las escuelas de pensamiento más influyentes y cuyos desarrollos más importantes son posteriores a la época del propio Pitágoras. Estas dos primeras escuelas situadas en dos regiones geográficas distintas (aunque ambas iniciadas originariamente en Jonia) marcaron dos tendencias fundamentales: la de Mileto siguió más bien una tendencia cosmológica y física; la pitagórica se inclinó más hacia el misticismo y hacia preocupaciones de índole matemática, política y religiosa. Heráclito de Éfeso (ciudad jónica) es una figura aparte, un autor cuya obra enigmática y altamente especulativa no creó escuela en su época, aunque influyó decisivamente en Platón y en los posteriores filósofos estoicos. Para él, el GDPZ explicativo de la NbF4H es el fuego. Pero entendido más en sentido figurado, como expresión del continuo cambio, y como expresión del 8`(@H. En Heráclito lo existente, que es concebido como una unidad de contrarios, aparece aprehensible bajo una auténtica ley, que es la que expresa la noción del fuego que, aunque continuamente cambiante, está regido por la ley del logos. Jenófanes, aunque originario de Colofón (ciudad jónica), se instaló, al igual que los pitagóricos, en la Magna Grecia. Siguiendo algunas orientaciones de este pensador surgió la escuela eleática o escuela de Elea (ciudad de la Magna Grecia), cuyos representantes fundamentales (Parménides de Elea, Zenón de Elea y Meliso de Samos) desarrollaron un vigoroso pensamiento, en parte contrapuesto al de Heráclito, y en pugna con algunas tesis pitagóricas, que también incidiría directamente en Platón. Mientras Jenófanes destaca por su abierta crítica al antropomorfismo de las creencias religiosas, Parménides destaca por llevar el pensamiento filosófico al terreno plenamente ontológico. Con ello Parménides radicaliza la oposición entre lo fenoménico, captado por los sentidos (múltiple, diverso y cambiante) y lo pensado por la razón .
Si nos situamos en el terreno ontológico plenamente abstracto se manifiesta que las cosas no son tal como nos las muestran los sentidos. Pero el carácter todavía poco desarrollado de este pensamiento indujo a Parménides a magnificar el pensamiento que nos ofrece la razón, opuesto a los datos sensoriales, para llegar incluso a negar valor alguno a éstos. No obstante, el discurso parmenídeo sobre el ser creó las bases del pensamiento deductivo, y formuló implícitamente los principios lógicos. Para afrontar el reto lanzado por los eleatas, de cuyo pensamiento parecía derivarse la imposibilidad de entender racionalmente la realidad fenoménica y el proceso del cambio, surgieron otros pensadores, como Empédocles de Agrigento y Anaxágoras de Clazomenes (primero de los filósofos que vivió en Atenas), agrupados bajo el nombre de pluralistas. Otros filósofos pluralistas fueron Leucipo y Demócrito de Abdera, fundadores del atomismo. De hecho, Demócrito ya era contemporáneo de Sócrates y de los sofistas, razón por la cual cronológicamente ya no debería situarse entre los presocráticos, aunque se le incluye en ellos porque todavía seguía las directrices generales que marcaron el pensamiento de éstos. Justamente por el hecho de que los sofistas se preocuparon más bien de problemas antropológicos, morales y políticos (el mismo tipo de problemas que ocuparon a Sócrates, aunque con una orientación bien distinta) y se separaron de la orientación fundamentalmente física y cosmológica del conjunto de los anteriores filósofos (incluido Demócrito), a veces no se clasifican como presocráticos.
A pesar de la simplificación que representa una clasificación general, el conjunto de los presocráticos, a pesar de las grandes diferencias que les separan entre sí, comparten muchos rasgos comunes: su preocupación por intentar captar, bajo la diversidad y multiplicidad de todo cuanto se nos ofrece ante nuestros sentidos, un principio explicativo de esta diversidad inteligible sólo por la razón; la preocupación, pues, por el cosmos (orden que rige todo cuanto existe) y la physis. En esta indagación no siguen ya las explicaciones míticas sino que, lejos de considerar que todo cuanto existe esté sometido a la libre y arbitraria voluntad de los dioses, piensan que debe haber algún o algunos principios racionales que actúan necesariamente y cuya regularidad pueda aprehenderse racionalmente. Al considerar esta cierta oposición entre la apariencia (múltiple, diversa y cambiante) que nos ofrecen los sentidos, y una realidad más profunda inteligible sólo por la razón, señalan el tránsito hacia una concepción del conocimiento que no debe basarse en lo particular, que es mutable y diverso, sino en lo universal. La manifestación más clara de esta oposición nos la ofrece el hecho mismo de que todas las cosas que se nos aparecen están sometidas al cambio o devenir, mientras que el conocimiento aspira a captar lo universal e inmutable. De ahí que uno de los problemas fundamentales a los que se enfrentaron fue el de estudiar este proceso del devenir: bien sea para afirmar que todo es un perpetuo cambio (Heráclito), bien sea para considerar que lo que es no puede admitir mutación, ya que cambiar es dejar de ser para llegar a ser, lo que es impensable (Parménides), o bien sea para afirmar una pluralidad de sustancias cuya combinación, regida por fuerzas de atracción y repulsión (Empédocles), por un <@u¢H (el noûs de Anaxágoras), o sometidas al azar y la necesidad (los atomistas), engendra todo cuanto existe. Puesto que bajo la apariencia de la diversidad que nos ofrecen los sentidos se esconde algún principio explicativo unificador racional, los primeros presocráticos intentaron hallarlo. Esta búsqueda de un GDPZ o “principio”, es la que guió a los filósofos de Mileto, que lo creyeron encontrar en el agua (Tales), en el a¢B,4D@< (ápeiron) o indeterminado (Anaximandro) o en el aire (Anaxímenes). Con ello iniciaban una investigación de la naturaleza de índole “material” (aunque este término no es muy adecuado, ya que la noción de lo material no existía en aquella época, y mucho menos como opuesta a algo “espiritual”). Los pitagóricos, en cambio, al intentar hallar un principio ordenador, que creyeron encontrar en el número, o en la oposición entre el límite y lo ilimitado, enfocaron la investigación desde un punto de vista formal. Las fuerzas de atracción (amor) y repulsión (odio o discordia) de las que hablaba Empédocles, pueden considerarse como la manifestación de una investigación que comenzaba a indagar causas eficientes, mientras que la idea de Anaxágoras, según la cual todo estaría dirigido a una finalidad organizada por el <@u¢H, incorpora una perspectiva finalista o teleológica que sería rechazada por los atomistas. De esta manera, el conjunto del pensamiento presocrático engendró las bases de todo el ulterior desarrollo de la filosofía y de la ciencia.
La preocupación por la physis, la indagación del ser, del devenir y del tiempo; la distinción entre apariencia sensorial y una realidad meramente inteligible, así como una inicial preocupación por temas morales (no tan desarrollada como las otras indagaciones, pero presente también entre los presocráticos como, por ejemplo, en Heráclito y los pitagóricos) son el conjunto de aportaciones fundamentales de estos pensadores.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

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LA ESCUELA DE MILETO

Apuntes para el Curso de Introducción a la Filosofía antigua para Lic. en Literatura Universidad Alberto Hurtado
PROF: HÉCTOR FERNÁNDEZ C.


LOS PENSADORES DE MILETO


Escuela formada por tres primeros pensadores griegos que abre la tradición filosófica occidental. El primero de ellos, considerado como el primer filósofo de la historia, fue Tales, uno de los llamados siete sabios de Grecia, y la tradición que creó fue proseguida por su discípulo Anaximandro y por el discípulo de éste último, Anaxímenes. Estos filósofos presocráticos del siglo VI a.C. desarrollaron sus investigaciones filosóficas y científicas en la ciudad de Mileto, una colonia griega próspera e importante en la región de Jonia, en las costas de Asia Menor, por ello también son conocidos como los milesios. En conjunto, su obra es la que marca definitivamente el llamado paso del mito al logos e inicia la tradición de la ciencia y la filosofía occidentales. Los pensadores de esta escuela desarrollaron sus actividades durante poco menos de un siglo, hasta la destrucción de Mileto por los persas en el año 494 a.C., pero su influencia fue enorme.
Si dichos pensadores son ya propiamente filósofos y no meramente forjadores de mitos, es debido a que su pensamiento y su actividad estuvieron animados por una fuerte actitud crítica, alejada de las crédulas formas dogmáticas del pensamiento sometido a cánones fijos, como el pensamiento de tipo religioso. Fue esta actitud crítica la que les permitió afrontar con una nueva mentalidad el conjunto de saberes de su época y, en especial, críticamente, la tradición mitológica anterior y no aceptar sin razonar la pretendida verdad de los relatos y tradiciones míticas . Fue Aristóteles (Metafísica, A, 983b 20) quien elaboró esta distinción entre los que describieron el mundo en clave sobrenatural y mítico (los que el designa como theologos) y los que lo describieron en términos naturales y físicos (fisiólogos), y señaló a Tales de Mileto y sus discípulos como los primeros que propiamente crearon la filosofía.
Aunque cada uno de estos tres pensadores desarrolló un pensamiento propio y bien diferenciado, compartían algunas características en común, de entre las que destacamos las siguientes:
1) En general dirigieron su investigación hacia el estudio de la NbF4H y hacia la búsqueda del GDPZ o principio cósmico universal del que todas las cosas proceden, ya que estaban convencidos de que, más allá de las apariencias sensoriales que nos muestran una realidad cambiante, múltiple y diversa, se podía encontrar un principio explicativo fundamental accesible mediante el uso de la razón.
2) Su investigación acerca de este principio cósmico, universal, único, o GDPZ, superaba las anteriores concepciones míticas y religiosas que hacían depender todo lo real de la libre y arbitraria voluntad de los dioses o de la ciega fuerza del destino o moira. En contra de esto, los filósofos de la escuela de Mileto sustentaron que todo cuanto existe es un i`F:@H, es decir, orden, porque está sometido a leyes o regularidades físicas que ordenan lo existente, y que pueden ser descubiertas por la razón ya que no están sometidas al arbitrio de fuerzas sobrenaturales, sino regidas por la necesidad.
3) De esta manera, dicha oposición entre la arbitrariedad, representada por la libre voluntad de los dioses, y la necesidad, representada por leyes que pueden ser descubiertas por el 8`(@H, juntamente con la reflexión sobre la diferencia entre el mundo que es captado por nuestros sentidos -que nos ofrece una multiplicidad de objetos distintos y cambiantes, y la realidad del GDPZ único del que procede toda diversidad, pluralidad y cambio (que sólo es captado por la razón) fue el primer paso en la formación de un pensamiento liberado de lo sobrenatural y mítico.
4) Sustentaron también que la physis está animada por una fuerza inmanente, razón por la cual no es preciso buscar más allá de la naturaleza misma un principio explicativo de su mutabilidad y cambio. Esta tesis es conocida con el nombre de hilozoísmo. Pero cada uno de estos tres pensadores concibieron el GDPZ de una manera distinta.
Así, según Tales era el agua, puesto que se manifiesta fácilmente en los tres estados de agregación de la materia: como líquido, como sólido y como vapor y, además, a cada uno de estos tres estados le corresponden propiedades cualitativas distintas (más liviano el gas, más pesada el agua, más frío el hielo, más caliente el vapor...etc.).
Por otra parte, esta concepción del agua como principio le unía a tradiciones anteriores, aunque en el pensamiento de Tales ya se desvinculan de los aspectos míticos y antropomórficos. Anaximandro, en cambio, pensaba que el GDPZ era el a¢B,4D@< (ápeiron), es decir, lo ilimitado, puesto que según él ninguna sustancia actualmente visible podía ser el principio de lo existente, ya que todo cuanto existe es ya fruto de un previo proceso de transformación. Anaxímenes, sintetizando en parte las tesis de sus dos predecesores, sustentó que el GDPZ es el aire, pues -según él- cumple con la condición de ser ilimitado como el a¢B,4D@< de Anaximandro, pero es una entidad de la que podemos tener constancia, como el agua de Tales. Pero, además, el aire se le aparecía como la manifestación de aquel principio de animación propio del mencionado hilozoísmo, ya que todo cuanto está vivo respira. No obstante, lo más destacable de la posición de Anaxímenes fue su tesis de la reducción de los aspectos cualitativos a diferencias cuantitativas: todo cuanto existe se puede explicar apelando a la ley de la condensación o rarefacción del aire.

TALES DE MILETO (S. VI A.C.)
Pensador al que se considera el fundador de la escuela de Mileto de filosofía y, por tanto, el iniciador de filosofía occidental. Aunque Herodoto afirma que sus antepasados remotos eran fenicios, parece probado que era descendiente de una familia noble de Mileto. La tradición nos lo presenta como un gran sabio y, de hecho, aparece en varias listas como uno de los siete sabios de Grecia:
1. Tales, según escriben Herodoto, Duris y Demócrito, tuvo por padre a Examio, y por madre a Cleobulina de la familia de los Telidas, que son fenicios muy nobles descendientes de Cadmo y de Agenor, como dice también Platón. Fue el primero que tuvo el nombre de sabio, cuando se nombraron así los siete, siendo arconte en Atenas Damasipo, según escribe Demetrio Falero en el Catálogo de los arcontes. Fue hecho ciudadano de Mileto, habiendo ido allá en compañía de Neleo, que fue echado de Fenicia; o bien, como dicen muchos, fue natural de la misma Mileto y de sangre noble. 2. Después de los negocios públicos se dio a la especulación de la Naturaleza. Según algunos, nada dejó escrito; pues la Astrología náutica que se le atribuye, dicen es de Foco Samio. Calímaco le hace inventor de la Ursa menor, diciendo en sus Yambos: Del carro fue inventor,/ cuyas estrellas dan rumbo a los fenicios navegantes .
Se le atribuyeron grandes y prodigiosos conocimientos en múltiples saberes . La cronología de su vida se basa en el hecho de que, al parecer, Tales predijo un eclipse de sol, acontecido el año 585 a.C. y, según la tradición creada por Apolodoro, en esta época Tales tenía cuarenta años. Por tanto, debió nacer hacia el año 625 a.C. En especial, se consideraba que poseía grandes conocimientos astronómicos, de entre los que destacan el uso de la Osa Menor como guía para navegantes y, especialmente, la fabulososa predicción del eclipse de sol (que aconteció en el año 585 a.C., mientras se libraba un combate, y tuvo como efecto que los contendientes abandonasen la lucha). Además tenía fama de sabio consejero político, de hábil comerciante, experto ingeniero y de gran matemático. Como geómetra se le atribuyen los siguientes teoremas:
-la división del círculo en dos partes iguales por su diámetro.
-la igualdad de los ángulos que forman el triángulo isósceles.
-la igualdad de los ángulos opuestos en la intersección de dos líneas rectas.
-el ángulo inscrito en un semicírculo es un ángulo recto.
-la base y los ángulos relativos a ésta determinan un triángulo.
Con estos conocimientos Tales creó las bases para el cálculo de las distancias de los barcos en alta mar y, por primera vez, elaboró una geometría teórica y no meramente empírica, aunque la plena demostración de estos teoremas fue efectuada por Euclides.
Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, lo más importante es que Tales planteó el primer problema de la filosofía: ¿Cuál es el primer principio GDPZ de la naturaleza NbF4H? Con ello inauguraba una nueva forma de pensamiento que ya no se basaba en la intervención de seres sobrenaturales para explicar la naturaleza. Por eso se le considera como el padre del pensamiento racional o filosófico, es decir, como el primero que efectúa la llamada transición del mito al logos. Para él GDPZ es el agua o, en general, lo húmedo. Seguramente basó esta teoría en varias razones: el agua rodea toda la Tierra y se presenta en los tres estados de agregación de la materia (sólido, líquido y gaseoso), por lo que es un elemento en continua transformación. Pero, sobre todo, interviene en todos los procesos vitales y, para él, la vida era la propiedad básica de la physis, pues tenía de ella una visión hilozoísta o panpsiquista , tal como de desprende de la otra afirmación suya que se conoce, la de que todo está “lleno de dioses”, en donde el término “dios” hay que entenderlo seguramente en el sentido de energía, vitalidad.
Creía también que la Tierra era como un disco que flotaba sobre el agua. La respuesta que da Tales al interrogante por el GDPZ -que él es el primero en plantear- es, evidentemente, ingenua. Pero no es el hecho de que hubiera elegido el agua como el principio explicativo de la physis lo que es importante. Lo importante es que por primera vez se plantea la posibilidad de una investigación racional de la naturaleza sin recurrir a explicaciones sobrenaturales. Así, aunque el contenido de parte de las ideas sustentadas por Tales no es totalmente original, pues se encuentra en diversas mitologías (como las babilonias, y hay precedentes de ellas en la Teogonía de Hesíodo y en otras tradiciones míticas), en sus explicaciones ya no intervienen seres sobrenaturales y, por primera vez, se intenta dar una respuesta racional. Además, al alejarse de las explicaciones míticas y religiosos, Tales inaugura un nuevo espíritu crítico y antidogmático que fructificará en sus seguidores. Y ello es así aunque se interprete el pensamiento de Tales bien como una radical innovación, que sería la primera anticipación del pensamiento científico, bien como una mera racionalización del pensamiento mítico. En ambos casos, pues de las dos maneras se ha interpretado el pensamiento de Tales, su obra es realmente la que funda la tradición de la filosofía occidental.

ANAXIMANDRO, z!<">\:"<*D@H (C. 610-545 A.C.)
Este pensador es oriundo de Mileto. Unos catorce años más joven que Tales, siendo amigo y discípulo de éste. Su tratado, cuyo título no nos es conocido con exactitud, pero que se conoce -como la mayor parte de las obras de los presocráticos- bajo el nombre de Sobre la naturaleza (B,Di¢ NbF,TH), estaba escrito en prosa, hecho que no era corriente, y es la primera obra filosófica de occidente. Anaximandro tuvo una destacada actividad relacionada con la vida pública de Mileto, y encabezó varias expediciones, fundadoras de colonias milesias en las costas del Mar Negro, entre las que destacó la fundación de la ciudad de Apolonia. Según Eratóstenes fue el primero en trazar un mapa de la tierra y, posiblemente, construyó también un modelo del universo en forma esférica. También se le atribuyó el invento del gnomon o reloj de sol, aunque lo más probable es que solamente fuera quien lo introdujera en Grecia ya que, según Herodoto, el gnomon era un invento babilonio. De los tres pensadores milesios (los otros dos eran Tales y Anaxímenes), Anaximandro es el que más ha sido estudiado y, seguramente, es el que mejor refleja el espíritu del pensamiento presocrático inicial.
De su obra, de la que se conservan solamente algunos fragmentos citados por autores posteriores -que aunque son muy limitados son plenamente significativos-, cabe destacar como punto importante el mismo hecho de estar escrita en prosa. Con este cambio de estilo (lo más habitual era escribir en verso), Anaximandro se aparta de los escritos de índole religiosa y teogónica, marcando, así, una orientación distinta, mucho más racionalista y apartada del pensamiento mítico. Según el texto de Simplicio (Física, 24,13) que recoge el pensamiento de Anaximandro, éste llamó GDPZ, el principio de la naturaleza, a “lo ilimitado”, lo GB,4D@<, siendo el primero en usar el nombre de GDPZ. Otra fuente importante nos la ofrece Diógenes Laercio:
Anaximandro, hijo de Praxiades, fue milesio. Dijo que “el infinito es el principio y elemento”, sin definir el aire, el agua ni otra cosa. “Que sus partes son mudables, pero del todo inmutables. Que la Tierra está en medio del universo como centro, y es esférica. Que la Luna luce con luz ajena, pues la recibe del Sol. Que éste no es menor que la Tierra, y es fuego purísimo.” Fue el primero que halló el gnomon, y lo colocó en Lacedemonia para indagar la sombra, como dice Favorino en su Historia varia. Halló también los regresos del Sol, notó los equinoccios y construyó horoscopios. Fue el primero que describió la circunferencia de la Tierra y mar, y construyó una esfera. […] Expuso sus opiniones sumariamente y en compendio, cuyos escritos vio Apolodoro Ateniense, y dice en sus Crónicas que Anaximandro tenía sesenta y cuatro años de edad el año segundo de la Olimpiada LVIII, y murió poco después, habiendo florecido principalmente siendo Polícrates tirano de Samos. Dícese que cantando en cierta ocasión, se le burlaron los muchachos, y habiéndolo advertido, dijo: “Es menester cantar mejor por causa de los muchachos.” .
En contra de su maestro Tales, Anaximandro pensaba que el GDPZ no podía ser el agua ni ningún elemento determinado, puesto que no podría dar cuenta de todos los cambios, ya que su presencia se vería aniquilada por la irrupción de su contrario. Por ello, Anaximandro desprovee de determinaciones a este principio, y lo considera como “algo indefinido” e “ilimitado”, es decir lo GB,4D@<, que pudiera ser todas las cosas a la vez. Este GB,4D@< es lo que es común a todas las cualidades contrarias: a lo caliente, a lo frío, a lo húmedo y a lo seco, ya que no siendo ninguna de estas cualidades en concreto, está en todas ellas, las une y las cambia unas en otras, y es aquello en lo que todas las cosas tienen que disolverse de nuevo, cuando desaparecen. Así, este GDPZ es material pero inconcreto, indefinido, ilimitado, ingénito, imperecedero y es, a la vez, origen y fin de todas las cosas. Representa un gran esfuerzo de abstracción la consideración del GB,4D@< entendido como una realidad unitaria que subsiste por debajo de los cambios, y es, todavía, más notable el esfuerzo de Anaximandro de considerar esta realidad subyacente como ilimitada e imperceptible.
Pero, ciertamente, el GDPZ debía de ser ilimitado e indeterminado, en el sentido de lo que no tiene límites ni puede ser definido ya que, de ser limitado, de ser de-finido o de-terminado, ¿qué lo limitaría o le pondría fin o lo terminaría? Si algo hubiese que pudiese delimitar o cualificar al GDPZ, es que éste no sería verdaderamente el principio. Para explicar cómo de lo GB,4D@< sin determinaciones ni cualidades pueden surgir elementos determinados, Anaximandro apela a la segregación de pares de contrarios opuestos dos a dos: caliente-frio, seco-húmedo. Fruto de esta oposición surge el conflicto, la discordia o -metafóricamente- la injusticia. A su vez, fruto de la tensión entre estas cualidades contrarias que engendran y transforman todas las cosas, se da la destrucción de todas ellas para retornar de nuevo al GB,4D@<, que de esta manera consuma un ciclo y restablece la igualdad en lo indeterminado, es decir, la justicia (en lo que resuena un ideal de justicia como igualitarismo o isonomía ). Por ello, decía Anaximandro que: “las cosas perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es debido; pues mutuamente se dan justa retribución por su injusticia según el orden del tiempo”. De esta manera, el tiempo aparece de forma cíclica, como el transcurso entre un comienzo y un fin (que es un nuevo comienzo) que coinciden en lo GB,4D@<, y aparece también como justiciero en un sentido metafórico, pues es quien disuelve todas las diferencias y desigualdades.
En su concepción cosmológica, Anaximandro afirma que lo caliente y lo frío se separaron de la sustancia primitiva eterna en movimiento; el calor en rotación engendró una esfera de fuego, que rodeaba al vapor que, a su vez, rodeaba a la tierra. De esta esfera surgió el sol, la luna y las estrellas en círculos separados, que son como ruedas que giran en torno a la tierra, y a través de unos orificios que se hallan en ellos podemos observar los astros. En contra de las tesis generalmente aceptadas, afirma que el sol tiene el mismo tamaño que la tierra, y que ésta es como un cilindro aplastado que se mantiene en el centro del cosmos porque es equidistante de todos los otros astros, razón por la cual no necesita ningún soporte. Con ello, Anaximandro realiza un extraordinario ejercicio de razonamiento geométrico, ya que es justamente por estar equidistante geométricamente que la tierra se mantiene en el centro sin ninguna necesidad de soporte. Idea de una gran audacia intelectual que no sería comprendida por la mayoría de sus contemporáneos. Por otra parte, Anaximandro es también el primero que afirma que los cuerpos celestes giran alrededor de la tierra, suspendida en el centro de sus anillos, en órbitas completas (por “arriba” y por “abajo”), y no sólo en derredor de ella.
Puesto que todo debe volver al GB,4D@<, el conjunto de este proceso es cíclico. Así, pues, este mundo está destinado a desaparecer y de la sustancia primitiva surgirán otros mundos. Se atribuye también a Anaximandro la idea de que existen innumerables mundos parecidos al nuestro que se desarrollan durante el mismo espacio de tiempo, opinión que no parece sustentarse suficientemente en los textos. Por otra parte, los fenómenos meteorológicos los explica Anaximandro por las mismas fuerzas que formaron el mundo, sin necesidad de recurrir a dioses: el viento es vapor ligero puesto en movimiento por el sol; el viento, a su vez, es causa del trueno y del relámpago. Los seres vivos surgen de la materia terrestre caliente y húmeda y se van desarrollando siguiendo una especie de línea evolutiva, que tiene su origen en animales semejantes a los peces. Esta concepción evolucionista de la especies ha sido considerada como una anticipación especulativa del evolucionismo de Darwin.


ANAXÍMENES, z!<">4:e¢<0H (c. 586 - 525 a.C.)

Este filósofo vivió en Mileto hacia la mitad del VI a.C. siendo amigo y discípulo de Anaximandro. Escribió una obra seguramente titulada Sobre la naturaleza (B,Di¢ NbF,TH), de la que se conservan algunos fragmentos recogidos por autores posteriores. Esta obra, como la de su maestro Anaximandro, estaba escrita en prosa, pero en un estilo todavía más llano y asequible, sin referencias a “luchas entre contrarios” ni a “indemnizaciones por injusticias” entre los componentes de la NbF4H. Continúa la especulación de sus antecesores (Tales y Anaximandro) sobre el GDPZ explicativo de la NbF4H y acepta de ellos la orientación plenamente monista, la inexistencia del vacío y un cierto hilozoísmo.
De Anaximandro acepta también que todas las cosas proceden de una y acabarán disolviéndose en ella. No obstante, se acerca a Tales al pensar que el GDPZ debe ser un elemento material concreto conocido por la experiencia que, según él, es el aire. El fragmento en el que se cita textualmente las palabras de Anaxímenes es el siguiente:
Anaxímenes de Mileto, hijo de Eurístrato, declaró que el origen de las cosas existentes era el aire, porque de él proceden todas las cosas y en él se diluyen de nuevo. «Exactamente igual que nuestra alma (RLPh¢), que es aire, dice, nos mantiene unidos, así también el aliento [o soplo] y el aire rodean todo el cosmos». Aire y aliento se usan como sinónimos.
(Aecio, I,3,4)
Otra fuente importante nos la ofrece Diógenes Laercio:
Anaxímenes Milesio, hijo de Eurístrato, fue discípulo de Anaximandro. Algunos dicen que lo fue también de Parménides. Dijo que “el principio de las cosas es el aire y el infinito”. Y que “los astros no se mueven sobre la Tierra, sino a su rededor”. Escribió en dialecto jónico, y en un estilo sencillo y sin superfluidades. Apolodoro dice que nació en la Olimpíada LXIII, y murió cercano al tiempo en que Sardes fue tomada. Hubo otros dos Anaxímenes naturales de Lámpsaco: el uno, orador, y el otro, historiador, hijo de una hermana del orador, que escribió los hechos de Alejandro .
Así, de la misma manera que Tales, Anaxímenes vuelve a pensar en una de las formas familiares de la materia como principio explicativo. Pero, como Anaximandro, y puesto que el aire todo lo rodea y todo lo penetra (no acepta la posibilidad del vacío, aunque sería mejor decir que la idea misma del vacío es posterior y que, por tanto, ninguno de estos autores ni tan solo se plantea su posibilidad y dan por supuesto que todo está lleno), este aire es considerado GB,4D@<, aunque sólo en el sentido de lo ilimitado físicamente. En este sentido, el pensamiento de Anaxímenes supone un cierto retroceso ante la extraordinaria valentía intelectual de Anaximandro y su elevada abstracción. Pero, si bien es cierto que en algunos aspectos Anaxímenes no alcanza las altas cotas del pensamiento de su maestro, en cambio da un paso importante en la comprensión de la naturaleza, al señalar los mecanismos de la aparición de las diferencias cualitativas y de la diversidad de lo existente a partir de un único principio. Anaximandro afirmaba que “lo ilimitado”, lo GB,4D@<, era el GDPZ del cual surgen los contrarios, pero no explicaba el paso de la aparición de estos a partir de aquél. Anaxímenes, que consideraba el aire como el GDPZ o principio de todo, y sin recurrir a una sustantivación de las cualidades, utilizando el cómodo expediente de poner un artículo neutro delante (lo caliente, lo húmedo, etc...), busca una explicación mecánica: todo cuanto existe está formado por la condensación o rarefacción del aire.
Con ello, al señalar que las diferencias cualitativas se explican por diferencias cuantitativas, abre las puertas a una posible matematización de la naturaleza, y elimina cualquier rastro de referencia mítica en la explicación de la diversidad de fenómenos y entidades que pueblan la naturaleza. Si las diferencias de cualidad se explican por diferencias de cantidad, entonces todo puede ser matematizado. Este corolario no lo alcanzó el mismo Anaxímenes, aunque en su concepción están los gérmenes de esta idea que desarrollaran posteriormente los pitagóricos.
Con Anaxímenes, el concepto de aire (aer) pasa a adquirir su significado actual, es decir, sustancia invisible que nos rodea aparentemente sin límites, ya que anteriormente aer significaba humedad, niebla y oscuridad. Pero, formalmente, sigue conservando una cierta asociación con creencias míticas ancestrales que vinculan el alma (RLPh¢) al aliento (y que siguen presentes en el lenguaje vulgar en expresiones como “exhalar el último suspiro” para indicar la muerte de alguien). Esta asociación entre alma-vida y aliento, o esta concepción del alma-hálito se remonta a creencias antiguas que estaban renaciendo en la época de Anaxímenes de mano de los seguidores del orfismo. Es decir, que aunque entre los órficos y entre los creyentes en concepciones míticas anteriores se diese una relación mística entre aire, vida, alma y espíritu, no significa que la filosofía de Anaxímenes sea de naturaleza mítica ni religiosa. Podemos notar que varias palabras pertenecientes al campo semántico del significado de aire, tales como pneuma, ánemos o spiros, originan palabras como espíritu o alma. Más bien debe pensarse que la concepción del GDPZ como aire, entendido como principio de “todo” lo natural es coherente con la concepción hilozoísta de los milesios: la materia del mundo ha de ser también la materia de la vida. De hecho, el mismo Demócrito, consecuente con su concepción atomista pansomática (corporeísmo universal: todas las entidades son cuerpo), acepta también la existencia de átomos de alma que considera parecidos a los átomos de aire.
En sus concepción cosmológica, Anaxímenes, siguiendo su concepción del aire como principio susceptible de disminuir o aumentar (rarefacción y condensación) que está siempre en movimiento (considera al movimiento como eterno), afirma que este aire se presenta como fuego, como aire, agua y tierra. Estos procesos de condensación y rarefacción explican tanto la diversidad de cambios físicos en la naturaleza (multiplicidad) como la unidad (monismo) de su origen. Según Anaxímenes, la tierra es plana y por ello puede mantenerse en el aire (volviendo a la idea de Tales de una tierra sostenida por algo, y no aceptando la genial hipótesis de Anaximandro de una tierra que no necesita de soporte por el hecho mismo de estar en el centro de los anillos por los que circulan los astros celestes). Cree también que el sol es plano y constituido por tierra, como los demás cuerpos celestes. También explica los fenómenos naturales como el viento, la lluvia, los volcanes, el trueno, el rayo, la nieve, etc. desde su perspectiva de condensación y rarefacción, eliminando cualquier rastro de entidades míticas.

Heráclito de Éfeso, ¿/DV68,4J@H (ca. 550-c.480 a.C.)

Como sucede a menudo con los filósofos presocráticos, el conocimiento que se tiene de este autor es bastante pobre, pues no hay datos fiables acerca de su biografía, y los datos que hay se mezclan con la leyenda. Al parecer es seguro que descendía de una familia noble de Éfeso, probablemente de la de los propios reyes. Renunció a sus derechos dinásticos en favor de su hermano, y se retiró al templo de Artemisa Efesia donde depositó su libro, lejos de la mayoría de los ciudadanos, ya que se manifestaba un gran desprecio por “la mayoría”, a la que oponía “los mejores” (fragmentos 1, 19, 34, 49, 104) . Escribió una obra, cuyo título nos es desconocido, aunque como la mayoría de las obras de los presocráticos es conocida como B,Di¢ NbF,T, que significa, como ya hemos visto, Acerca de la naturaleza. No obstante, incluso se ha puesto en duda que llegase a escribir realmente una obra en el sentido habitual de la palabra, y que lo que posteriormente fue conocido como tal no fuese más que una recopilación de sus sentencias. Pero la mayoría de especialistas coinciden en afirmar que realmente sí escribió tal obra, que, además, tuvo bastante resonancia y difusión, como lo prueba el hecho de que, al parecer, Parménides ya la conoció, unos diez años más tarde, a pesar de vivir en la Magna Grecia, bastante alejada de las costas jónicas donde estaba Éfeso.
A las dificultades del conocimiento de la obra de Heráclito se añade el estilo críptico y oracular de sus sentencias, escritas en forma aforística y de contenido ambiguo, que le valieron el sobrenombre de Heráclito el oscuro. Este mismo estilo oracular heracliteano, que indica su pensamiento mediante imágenes y a través de aforismos, reforzaba su desprecio por la mayoría, incapaz de entenderle porque, según él, son ciegos a lo más evidente que es, precisamente, el sentido oculto de la naturaleza: “los ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen una alma bárbara” (frag. 107).
Al parecer, su obra, escrita en prosa, trataba fundamentalmente de ser la exposición de una doctrina novedosa, puesto que Heráclito no fue discípulo de nadie (aunque conocía la filosofía de los milesios y la de Pitágoras, al que critica y desprecia). El núcleo doctrinal de su pensamiento lo extrajo de su propio autoconocimiento, investigándose a sí mismo (frag. 101), siguiendo la sentencia del oráculo: “conócete a tí mismo”. Y dicho núcleo es la doctrina del 8`(@H. De hecho él se consideraba poseedor de una verdad de la que sus palabras son solamente transmisión: “no escuchándome a mí, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno” (frag. 50).
El 8`(@H es, a la vez, discurso, razón y «razón de ser» de las cosas; una verdad única que la mente puede comprender porque también la mente humana es, en cierto modo, parte o comunión de este logos que es común a todos, pero que la mayoría no entiende. El logos es también ordenador: “están en desacuerdo sobre lo que les es más familiar, sobre este logos que todo lo gobierna, y lo que encuentran cada día les parece extraño” (frag.72). Pero, simultáneamente, el 8`(@H es también algo que debe ser escuchado, nT …por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque el logos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular... (frag. 2)
En la medida en que es captado por la yuxZ, el 8`(@H es pensamiento humano, pero en sí mismo es la ley del universo de la que derivan, o deberían derivar, todas las leyes humanas:
1. Los hombres no han llegado al conocimiento de este logos que ha existido desde siempre, ni antes de haber oído hablar de él ni tampoco después. Pues, viniendo todas las cosas a la existencia según este logos, los hombres parecen gentes inexpertas, cuando ensayan palabras y actos tales como los que yo describo detalladamente, distinguiendo cada cosa según su naturaleza y expresando como es. Se les escapa lo que los hombres hacen en estado de vigilia, igual que se les escapa lo que realizan durmiendo.
2. Por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque el logos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular.


50. No escuchándome a mí, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno.
72. Están en desacuerdo sobre lo que les es más familiar, sobre este logos que todo lo gobierna, y lo que encuentran cada día les parece extraño.
113. El pensamiento es común a todos.
114. Los que quieren hablar con inteligencia deben apoyarse en lo que es común, como una ciudad en la ley, y aún con mayor firmeza. Ya que todas las leyes humanas se alimentan de una sola ley, la divina que lo domina todo según le place, y lo rige todo y a todo excede.
115. Al alma pertenece el logos, que se acrecienta por sí mismo.
En la medida en que también es “razón de ser” del cosmos, se expresa como un principio físico encarnado por el fuego. El fuego, eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma más pura y elevada de la materia, y es el vehículo del alma. El fuego expresa también el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia: “este mundo, el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido siempre y es y será un fuego siempre vivo, que se enciende según medidas y se apaga según medidas” (frag. 30), y “todas las cosas se cambian por fuego y el fuego por todas las cosas, como las mercancías por el oro y el oro por las mercancías” (frag. 90).
Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de la naturaleza. Así, el fuego condensado da lugar al mar, del cual emerge la tierra. De ambos surgen los vapores que engendran la nubes, la cuales, al incendiarse retornan cíclicamente al fuego. De ahí no se sigue que defendiese la doctrina de la ecpírosis que posteriormente elaborarían los estoicos fuertemente influenciados por Heráclito. Para él, el logos también es la yuxZ, por ello, para las almas la muerte es el agua, y para el agua la muerte es la tierra (Cfr. frag. 36).
Estas transformaciones ilustran otra de las grandes tesis de Heráclito: la armonía es producto de la lucha de los contrarios. Pero para él la armonía no es, como para los pitagóricos (a los que combate), fruto de una reconciliación, sino que es propiamente la lucha o la tensión. Si ésta cesase acabaría también el cosmos. De ahí no se sigue tampoco que Heráclito contraviniera el principio de no contradicción, como había afirmado Aristóteles, sino que entiende realmente la armonía como tensión continua, aunque a veces esta tensión no aparezca de manera manifiesta: “no comprenden cómo lo que está en lucha consigo mismo puede estar de acuerdo: unión de [fuerzas] contrarias, como el arco y la lira” (frag.51) . Según Heráclito, esta lucha es justicia, pero en un sentido diferente al que había manifestado Anaximandro, pues para el milesio la justicia era la igualación de los contrarios en el a¢B,4D@<, mientras que para el efesio es la lucha misma, que es “el padre de todas las cosas”(frag. 53). Fruto de la lucha eterna de los contrarios, regida por la ley universal del logos, es el perpetuo devenir: BV Esta tesis del devenir universal, que debe entenderse en el contexto del problema del continuo suscitado por el descubrimiento de Pitágoras, a veces se ha utilizado como contraposición al pensamiento de Parménides, quien recalca la inmovilidad del ser. Además, parece que Parménides, que conocía la obra de Heráclito, quiso combatir sus tesis, y Platón opuso el pensamiento de ambos autores. No obstante, hay más puntos de conexión entre ambos pensadores de los que aparecen a simple vista: ambos niegan veracidad a los simples datos sensoriales, y ambos reivindican una atalaya superior desde la que comprender la multiplicidad que nos suministra el conocimiento general del común de los mortales. También Heidegger ha querido subrayar una cierta proximidad entre el pensamiento eleático y el de Heráclito, pues, según él, ambos son expresión de una concepción de la verdad (la ya citada G8Z2,4") como desocultación.
El pensamiento de Heráclito jugó un papel decisivo en el estoicismo, que reinterpreta y reelabora sus tesis, y es especialmente a través de esta escuela que el heracliteísmo fue conocido durante el período helenístico y posteriormente. En la época moderna, Hegel lo reivindicó como el antecedente más antiguo de su concepción dialéctica, como también lo hizo Marx. Por otra parte, Nietzsche también consideró las tesis de Heráclito como la más pura manifestación del pensamiento filosófico antes de la corrupción de la filosofía por parte de Sócrates y Platón, y como representante de un pensamiento que declara ficticio el ser .

PITÁGORAS Y EL PITAGORISMO

Apuntes para el Curso de Introducción a la Filosofía antigua para Lic. en Literatura Universidad Alberto Hurtado
PROF: HÉCTOR FERNÁNDEZ C.

LOS PRESOCRÁTICOS: PITÁGORAS Y EL NÚMERO COMO PRINCIPIO.
Naturalmente para poder hablar del movimiento pitagórico tenemos que partir desde Pitágoras de Samos (ca.570-490 a.C.) Filósofo griego preplatónico (en decir de Nietzsche). Nació en la isla de Samos, hijo de Mnesarco, un grabador y tallador de piedras preciosas. Nace bajo la tiranía de Polícrates, que logró un gran desarrollo económico y cultural de la polis. En Samos, Pitágoras conoció las obras de Ferécides de Siro y de Hermodamante y, probablemente, de Anaximandro. Después de su educación viajó por Egipto y Babilonia. Al parecer, durante un cierto tiempo, Pitágoras mantuvo buenas relaciones con Polícrates (que le recomendó al faraón Amasis en su viaje a Egipto). Pero la vida disoluta de la corte y, en general, de sus conciudadanos, casaban mal con los ideales de ascetismo y renovación moral de Pitágoras, razón por la cual abandonó Samos y se estableció en Crotona, ciudad del sur de Italia (Magna Grecia), seguramente por instigación de Democedes, un físico de la corte de Polícrates. Al llegar a Crotona se puso en contacto con sus dirigentes, a los que causó una gran impresión y, al poco tiempo, logró el poder en dicha ciudad.
En esa época fundó una secta-escuela de índole místico-religiosa y filosófico-política que centraba sus intereses intelectuales en la música y las matemáticas puestas al servicio de la renovación de la vida moral. La influencia de la secta o escuela pitagórica fue cada vez más importante y varias de las ciudades de la Magna Grecia fueron gobernadas por miembros de dicha escuela hasta que se produjo un amplio movimiento popular de rechazo del elitismo antidemocrático de los pitagóricos, que acabó con la vida de varios de los miembros de esta escuela, y los otros tuvieron que exiliarse. Según la tradición, Pitágoras logró salvarse y huyó a Locri, desde donde marchó hacia Tarento y, finalmente, murió en Metaponto. Según otra tradición, murió asesinado en un campo de habas (legumbre que él prohibía comer).
La secta pitagórica estuvo fuertemente influenciada por el orfismo, que reformuló, hasta el punto de que, a veces, se conoce como escuela órfico-pitagórica. Como sucedía con otras sectas de índole religiosa, se veneraba al maestro, al que se tendía a mitificar y a convertir en personaje legendario, al cual se atribuían todos los descubrimientos efectuados en la escuela. No es seguro que Pitágoras mismo escribiese ninguna obra, ya que algunos libros que se le atribuyeron a fines de la antigüedad (Versos áureos, y Los tres libros) han resultado ser apócrifos del siglo I. Ello, junto con el carácter místico y esotérico de la escuela pitagórica, dificulta el conocimiento de las verdaderas enseñanzas de Pitágoras. No obstante, Diógenes Laercio nombra varios escritos de Pitágoras , y la crítica moderna también considera que realmente escribió obras que se han perdido.
Parece que se deben a él las doctrinas religiosas de la inmortalidad y de la transmigración de las almas, así como la necesidad de su purificación (P"2VDF4H); el descubrimiento de las relaciones entre la armonía musical, los acordes y las proporciones numéricamente expresables, así como los inicios de la matemática especulativa y la cosmología filosófica. Pero parece que los desarrollos más importantes del pitagorismo se deben a sus discípulos, especialmente a Filolao, Hípaso, Arquitas de Tarento , Ecfanto y, en una dirección algo distinta, a Alcmeón de Crotona . A veces, se atribuye el descubrimiento del famoso teorema de Pitágoras al mismo Pitágoras o, a veces, a Hípaso. De éste se sabe que lo divulgó, razón por la cual fue perseguido y, probablemente, asesinado por divulgarlo, ya que en la escuela pitagórica los descubrimientos eran secretos que sólo podían ser conocidos por sus miembros de pleno derecho, los matemáticos, que, a diferencia de los acusmáticos (oyentes), tenían acceso a las doctrinas profundas de la escuela. Con Pitágoras aparece una nueva tradición en la filosofía que marcó las llamadas escuelas itálicas, y aparece también una nueva vinculación entre la especulación filosófica y los ideales de purificación moral.
El pitagorismo fue la articulación de un movimiento filosófico con dimensiones religiosas de origen, basado en las doctrinas atribuidas a Pitágoras de Samos y sus discípulos más inmediatos, especialmente durante el siglo V a.C. por los discípulos de Pitágoras, aunque como tal, el movimiento, se inició ya a partir de una primitiva secta filosófico-místico-religiosa fundada por el mismo Pitágoras en el siglo VI a.C. y, posteriormente, continuó durante varios siglos bajo la forma de neopitagorismo.
El principal problema que se presenta para el estudio del pitagorismo es el carácter secreto y cerrado de la primitiva secta pitagórica, agravado por el hecho de que Pitágoras mismo, o bien no escribió ninguna obra (las que se le atribuyeron, conocidas como Los tres libros, y los Versos áureos, son obras apócrifas del siglo I a.C. o del siglo I d.C.), o bien no se conservan sus escritos (de hecho Diógenes Laercio nombra varios escritos de Pitágoras). De hecho, los primeros escritos pitagóricos conocidos e importantes son obra de Filolao . Por ello es difícil señalar los límites entre sus enseñanzas y las doctrinas consideradas generalmente como pitagóricas. Esta dificultad se acentúa aún más si tenemos en cuenta que Pitágoras mismo fue ante todo el fundador de una secta místico-religioso-política de inspiración órfica en la cual la investigación matemática y filosófica y música estaba al servicio de las creencias religiosas.
Como en toda secta, estaba muy extendida la tendencia a venerar al fundador, e incluso a atribuirle todos los descubrimientos y todas las doctrinas. Además, el carácter secreto y esotérico de esta secta impedía que sus doctrinas fuesen expuestas y difundidas al público no iniciado (Hípaso fue perseguido y asesinado por miembros de la secta por haber desvelado un secreto de geometría), de forma que esto acentúa aún más la dificultad de discernir qué se debe a Pitágoras y qué es obra de los llamados pitagóricos. Al parecer, se debe a Pitágoras mismo las doctrinas religiosas de la inmortalidad y de la transmigración de las almas , el descubrimiento de las relaciones entre la armonía musical, los acordes y las proporciones numéricamente expresables, así como los inicios de la matemática especulativa y la cosmología filosófica.


La escuela pitagórica subsistió durante mucho tiempo, y en su larga tradición se mezclan diversas doctrinas y teorías, algunas de las cuales pueden haber sido iniciadas en la época misma de Pitágoras, pero otras son, con toda seguridad, muy posteriores. Si a esto se añade que muchas de las doctrinas pitagóricas nos son conocidas a través del movimiento neopitagórico, y que en el período helenístico se escribieron gran cantidad de textos apócrifos atribuidos a Pitágoras, se ve la gran dificultad de un tratamiento riguroso del pitagorismo. Por ello, muchos autores consideran que, dejando aparte el neopitagorismo, debe entenderse por pitagorismo el conjunto del pensamiento de los que Aristóteles llama pitagóricos, reconociendo en este autor la autoridad y el conocimiento suficiente como para ceñirnos a la descripción que él nos ofrece.
Así, además de la filosofía atribuida a Pitágoras, el pitagorismo sería el conjunto de doctrinas de autores como Hípaso de Metaponto (al que algunos atribuyen el descubrimiento del llamado “teorema de Pitágoras”), Ecfanto, Hicetas, Filolao, Arquitas de Tarento y, aunque separándose un poco del conjunto de los otros autores, Alcmeón de Crotona. En su conjunto, estos pensadores siguen la tendencia místico religiosa general del pensamiento de Pitágoras, abogan por una vida ascética y por ritos de purificación, entendiendo el mismo cultivo de las matemáticas como camino de purificación moral. Conciben la naturaleza a partir de relaciones numéricas y, además, el número es para ellos el principio o GDPZ (arkhé) y la materia de las cosas. La concepción pitagórica de los números está fuertemente marcada por el misticismo, y los consideran tanto responsables de la armonía que gobierna el cosmos (i`F:@H), como elementos explicativos de las cualidades morales.
De la misma manera que la armonía musical (expresable mediante relaciones numéricas) implica la unidad de una multiplicidad de sonidos separados entre sí por intervalos definidos, conciben el conjunto del cosmos como un todo ordenado por relaciones numéricas que forman la armonía del cosmos. Esto es así porque la naturaleza misma es mezcla de unidad y multiplicidad, de lo determinado y lo indeterminado, de lo finito y lo infinito, ya que todo está regido por los mismos principios del límite y lo ilimitado que rigen los números. Así, todo fenómeno es expresión sensible de las razones matemáticas. A su vez, los elementos de los números son lo limitado y lo ilimitado (lo impar y lo par respectivamente). Puesto que el Uno está compuesto de ambos, ya que, según los pitagóricos, es simultáneamente par e impar, es el fundamento último de carácter divino. Todos los números nacen del Uno y sus principios (lo limitado e ilimitado) generan una serie de principios de opuestos que son los siguientes:
Límite / Ilimitado Impar / Par Unidad/Pluralidad Derecho/Izquierdo Macho/ Hembra En reposo/En movimiento Recto/Curvo Luz/Oscuridad Bueno/Malo Cuadrado/Rectángulo
Algunos autores, como Guthrie, por ejemplo, han señalado las semejanzas entre esta tabla pitagórica de los opuestos con la de la concepción del Yin y el Yang .
En su concepción política, de carácter elitista y aristocratizante, conciben la sociedad de sabios (que sigue la estructura de la misma secta pitagórica) como el modelo de la sociedad ideal. Su concepción de la ética está dominada por el dualismo órfico y por la creencia en la transmigración de las almas o metempsícosis. Defienden un modelo cosmológico según el cual la tierra no es el centro del cosmos, sino que gira, al igual que todos los otros cuerpos celestes, incluido el sol, alrededor de un fuego central. Contando este fuego central, más todos los otros astros conocidos, forman un conjunto de nueve cuerpos celestes, pero como consideran que el 10 es el número perfecto (1+2+3+4=10, y los cuatro primeros números son los que determinan las concordancias musicales), al que representan como un triángulo al que llaman tetraktys, incluyen en su modelo cosmológico un décimo cuerpo celeste, la anti-tierra, que por estar opuesta a la tierra, es invisible para nosotros. Por otra parte, las distancias entre las órbitas de estos cuerpos celestes, y el movimiento de éstos, forma una armonía cósmica o música de las esferas.
La figura de la divina tetraktys era utilizada por los pitagóricos como base sobre la que pronunciaban sus juramentos. Además descubrieron varias propiedades de los números. Así, por ejemplo, llamaron números cuadrados a aquellos que podían disponerse formando esta figura geométrica, como el 4, 9, 16, 25, etc. Es decir: mientras que números como el 2, 6, 12, 20, etc. eran llamados números rectangulares Este movimiento tuvo una gran influencia en la antigüedad, fundamentalmente sobre Platón, que fue influido por Filolao y, sobre todo, por Arquitas de Tarento, y cuyas orientaciones pitagóricas son especialmente visibles en el Timeo, (35b-37c; 53b-55c; 55d-56c), y sobre muchos de sus seguidores (que formaron la teoría de las ideas-números). Pero el pitagorismo ejerció también una perdurable influencia en la filosofía del Renacimiento, en las concepciones místicas sobre los números y en la tradición cabalista .
Una de las principales crisis con las que se tuvo que enfrentar la escuela pitagórica fue debida, precisamente, al descubrimiento del teorema de Pitágoras, ya que manifestaba la existencia de números inconmensurables (como la diagonal de un cuadrado y su lado). La existencia de estas magnitudes suscitó un fuerte debate en el seno de la escuela y puso de manifiesto el problema del continuo. A partir de este momento la aritmética y la geometría siguieron distintos caminos, y el problema mismo del continuo originó una importante fuente de reflexión filosófica que fue explotada por la escuela eleática de Parménides y Zenón de Elea. Los pitagóricos, además de sus investigaciones, desarrollaron una intensa actividad política que les condujo a detentar el poder en muchas polis de la Magna Grecia. Hacia el año 450 a.C., y ante la revolución democrática que se produjo, muchos de ellos tuvieron que huir y marchar a la Grecia continental. Además de la escuela pitagórica de Crotona destacaron las escuelas de Fliunte, Locri (con Timeo), Tarento (con Arquitas), Tebas (con Filolao, Simmias y Cebes) y Siracusa (con Ecfanto e Hiceto).

LA ESCUELA ELEÁTICA

Escuela filosófica presocrática formada por Parménides y sus seguidores: Zenón de Elea y Meliso de Samos, que floreció durante el siglo V a.C. Algunos historiadores ponen como precursor a Jenófanes de Colofón, tal como parece indicar Platón en el Sofista. Según muchos historiadores, los planteamientos de la escuela eleática iniciaron la metafísica occidental. La tesis fundamental de esta escuela es la afirmación de la unidad y la inmutabilidad del ser, basada en las afirmaciones aparentemente triviales según las cuales: “el ser es, y el no ser no es”, y “no puede decirse ni pensarse que el no ser es”. Como corolario de estas afirmaciones concluían que toda la pluralidad y el cambio que nos presentan los sentidos es meramente aparente. Siguiendo su razonamiento, no puede haber varios seres porque de ser así, ¿qué los separaría sino el no-ser?
Pero no puede separarlos el no-ser ya que, según la primera afirmación, el no-ser no es. Tampoco es posible el cambio ya que, según Parménides, el cambio supone un dejar de ser, y esto significaría pasar del no-ser al ser y del ser al no-ser, pero, puesto que según la segunda afirmación de Parménides el no-ser no puede ni ser pensado, pues todo lo que puede ser pensado es ya el ser, de ahí se infiere la conclusión indicada.
Las tesis de Parménides fueron proseguidas por Zenón de Elea, quien desarrollo el método del razonamiento por reducción al absurdo con sus famosos argumentos (ver paradojas de Zenón), considerados generalmente como el punto de arranque de la dialéctica antigua, y como fuente de reflexión fructífera para la matemática y la lógica. En estas argumentaciones, Zenón combatía la concepción de sentido común acerca del cambio y de la multiplicidad, y defendía, por vía indirecta, la tesis parmenídeas. Con dichos argumentos Zenón planteó, por primera vez, los problemas del pensamiento del continuo. Posteriormente, Meliso de Samos sistematizó las tesis parmenídeas. Esta escuela ejerció una gran influencia sobre el atomismo, sobre la sofística, sobre la lógica megárica y estoica, y sobre Platón que, en un diálogo titulado Parménides, desarrolla su tesis sobre lo mismo y lo otro, que representa una autocrítica respecto de formulaciones anteriores de su teoría de las ideas, aunque desarrolla también una concepción del no-ser opuesta a la de Parménides.

PARMÉNIDES DE ELEA Y EL DESCUBRIMIENTO DEL SER
Originario de Elea, nació hacia el año 515 o 510 a.C. pareciera que fue discípulo de Jenófanes de Colofón (del que amplió su panteísmo y lo convirtió en un panlogismo) y, según Teofrasto, fue discípulo de Anaxímenes. También mantuvo contacto con los pitagóricos, siendo discípulo de Aminias y de Dioquetas (personajes sobre los que nada o casi nada se sabe). Pero, en cualquier caso, reaccionó vigorosamente contra el pitagorismo. Según Guthrie, la gran influencia de Parménides permite dividir la filosofía presocrática en dos: así, cronológicamente, es posterior a Heráclito; mientras que Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito son, tanto cronológica como filosóficamente, post-parmenídeos. Es decir, su filosofía no podía ser ignorada y marcó decisivamente el pensamiento posterior engendrando la ontología y la metafísica.
Parménides escribió un extenso poema de 154 versos hexamétricos dividido en dos partes y un proemio. Además de este proemio (compuesto por 32 versos), la primera parte se titulaba vía de la verdad y la segunda, vía de la opinión. El proemio describe cómo Parménides fue raptado por entes divinos que le conducen mediante un carro tirado por yeguas y guiado por las hijas del Sol hacia la presencia de una diosa benevolente, más allá de las puertas del día y de la noche. Estas aurigas inmortales franquean la puerta guardada por Diké (la justicia) hasta llegar ante la diosa que le comunicará la verdad (G8Z2,4"). La diosa le acoge señalándole que ha sido el amor a la justicia y a la sabiduría quienes le han llevado a su presencia y al auténtico camino del conocimiento. Ahora, debe escuchar y entender ya que es necesario que aprenda a conocerlo todo, “tanto el inconmovible corazón de la bien redondeada verdad, como las opiniones de los hombres”, a las cuales “no debe concederles ninguna convicción verdadera”.
No obstante, debe conocerlas para saber qué juicio le deben merecer dichas falsas opiniones. El discurso de la diosa referente a la “bien redondeada verdad” constituye la vía de la verdad; el discurso sobre las falsas opiniones de los hombres constituye la vía de la opinión (*`>"). Este proemio puede interpretarse de diversas maneras complementarias. Por una parte podría ser realmente la expresión de una vivencia mística de Parménides que nos narra, a la manera de la antigua tradición religiosa, su experiencia de acceso a una verdad suprema. Por otra parte, este acceso a la verdad debe entenderse en clave epistemológica: el viaje de la noche al día, hacia la morada de la verdad es una alegoría del proceso del conocimiento. En este sentido, el mito de la caverna de Platón, en el que el prisionero del fondo de la caverna es raptado y obligado a la fuerza a salir hacia el exterior y enfrentarse a una realidad más verdadera que la de las sombras proyectadas en el fondo de la cueva, podría entenderse, en cierta forma, como un homenaje al poema de Parménides. El ser se corresponde con la verdad, que es intemporal, mientras que la noche o la oscuridad representaría el falso conocimiento sometido a la variación, al cambio y la multiplicidad.
La vía de la verdad se muestra como el único camino realmente practicable para el filósofo, pues, como dice la diosa, los dos únicos caminos de investigación que se pueden concebir son: “El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que el ser no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por medio de palabras. Porque lo mismo es pensar y ser. Es necesario decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es; afirmaciones que te invito a considerar bien”. De esta afirmación de la diosa se derivan toda una serie de consecuencias :
a) El ser es único. Sólo hay un ser, pues caso que no fuera así, ¿qué los diferenciaría?. No podría diferenciarlos algo que es, puesto que, en cuanto que esta diferencia es, es (sigue siendo ser y, por tanto, no es diferente del ser). Ni menos aún podría diferenciarlos lo que no es, puesto que lo que no es no es. Así, mediante un proceso de razonamiento por reducción al absurdo, Parménides señala la unicidad del ser.
b) El ser es eterno: “No fue, ni será, porque es a la vez entero en el instante presente, uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes buscarle? ¿Cómo y de dónde habrá crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del no-ser. Ya que no puede decirse ni pensarse que no es. ¿Qué necesidad lo hizo surgir más pronto o más tarde, si viene de la nada? Así pues, es necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto”. No puede, pues, haber tenido origen ni puede tener fin. Si tuviese origen, ¿de dónde procedería? No puede proceder de lo que es, ya que entonces no puede hablarse de origen (ya es el ser), no puede proceder del no ser, ya que el no ser no es.
c) Igualmente ha de ser inmóvil e inmutable. Si el ser fuese móvil debería moverse en algo, pero este algo, ¿es o no es?. Si es, el ser es en el ser y no puede ser móvil. Por otra parte no puede no ser puesto que lo que no es no es. Además, la mutabilidad o el cambio consiste en dejar de ser para ser otro. Pero el dejar de ser no es posible ya que sería aceptar el no ser.
d) Por las mismas razones, no puede tener principio ni fin.
e) Se da una identidad entre el pensar y el ser. Sólo el ser puede ser pensado, ya que el no ser, en cuanto que no es, no puede ni tan sólo ser concebido. Esta identificación entre pensar y ser ha sido interpretada también como una identificación de origen mágico entre el símbolo y lo simbolizado; entre el pensar y el decir; entre las palabras y las cosas (como en la magia simpática, por ejemplo). Pero también puede entenderse como una tesis panlogista : el pensar determina qué es real en la medida en que el pensar también es ya ser.
De esta manera, partiendo de la afirmación: el ser es y el no ser no es, tomada como si de un axioma se tratase, se llega a la deducción de estas propiedades. Y el movimiento, la pluralidad, la temporalidad, la generación y la destrucción “no son más que nombres instituidos por los hombres en su credulidad”. En cuanto que ejercicio deductivo, se ha considerado el Poema de Parménides como un acta de fundación de la lógica, ya que, además, según esta interpretación, la verdad de la que habla Parménides sería la mera verdad lógica derivada de los principios de no contradicción y del tercero excluido. En este caso, el ser del que habla sería el ser del juicio. En la vía de la opinión, que es la parte peor conservada del poema, Parménides elabora una filosofía de la naturaleza y una cosmología basada en dos principios: el fuego y la noche oscura. Se ha discutido mucho el significado de esta tercera parte del poema: ¿cómo se relaciona con la vía de la verdad?, ¿qué significado tiene?
Para unos, es una parte meramente negativa en la cual Parménides expone una cosmología para criticar y ridiculizar la especulación de sus predecesores, en especial los pitagóricos. Para otros, más bien se trata de un intento de racionalización del mundo en que vivimos tal como nos lo muestran los sentidos. Si por la razón hemos de aceptar que el ser es único, mediante los sentidos y la experiencia inmediata hemos de aceptar que, aunque ilusorio en cierto sentido (abstracto), el mundo físico (concreto) presenta cambio, multiplicidad y alteración. En esta parte, Parménides ofrecería una vía de explicación de la realidad aparencial de los sentidos y de la opinión. En este sentido podría entenderse como una explicación del saber humano que, no obstante, debe ser superada a un nivel superior por el auténtico conocimiento que nos ofrece la vía de la verdad. De ser cierta esta interpretación, Parménides ofrecería una distinción entre el ser y lo ente. El ser, pues, sería un principio ontológico que no debería confundirse con los entes. Desde esta perspectiva no hay contradicción en decir que el ser es único, eterno e inmóvil y decirlo mientras se está caminando, puesto que el discurso sobre el ser y el discurso sobre los entes se realiza en planos distintos. Parménides, según esta interpretación, no dice que lo ente no cambia; es el ser quien es inmutable, puesto que lo concibe de forma puramente conceptual, no como ente ni como cuerpo espacio-temporal. Por ello, en el ser, el espacio y el tiempo quedan abolidos. Una posterior interpretación religiosa del ser parmenídeo la identificará con el Dios del monoteísmo. Como en el caso de Parménides, y usando sus mismos argumentos, se defenderá que Dios ha de ser único, eterno, inmutable e imperecedero.
No obstante, todas las interpretaciones del poema de Parménides chocan con la ambigüedad del uso del término es (“esti” en griego) en las expresiones “lo que es es, lo que no es no es”, ya que esti puede tener tres acepciones:
a) una acepción copulativa, como en la frase “esto es una mesa”.
b) una acepción existencial, como en la frase “existe algo”.
c) una acepción de verificación, en el sentido de “es verdad”.
Muchos autores que han destacado la posibilidad de estas confusiones han interpretado que todo el Poema de Parménides es fruto de un equívoco derivado de la confusión entre estas acepciones, de manera que Parménides, según esta interpretación, habría llegado a la conclusión de que no es posible realizar predicaciones negativas. Es decir, puesto que el no ser no es, no es posible decir que “el árbol no es verde”, ya que el “no es” es absurdo. De ahí se seguiría que no hay posibilidad de ninguna distinción, puesto que si algo X es distinto de algo Y, entonces, se tendría que X no es Y pero, puesto que no es posible decir ni pensar lo que no es, no habría distinción entre X e Y y todo formaría una única unidad idéntica, homogénea e indivisible.
Contra este equívoco se habría alzado Aristóteles, para quien en todo proceso de cambio hay algo que siempre permanece (el sustrato), una forma y una privación . De esta manera un sustrato S que es P puede cambiar, puesto que cambiar no es pasar de S a no-S, sino que es el proceso por el cual un S que es P pasa a ser un S que es no-P (que se ha privado de la propiedad P). Así, el cambio siempre supone un sustrato que no cambia. Dicho sustrato, en última instancia, es la materia primera . Pero, si bien es cierto que Aristóteles supera el problema planteado por las ambigüedades del significado del verbo esti y ofrece una importante elaboración de la noción de cambio a partir de las nociones de acto y potencia, no está claro que conceptualmente vaya mucho más allá de lo señalado por Parménides, pues el esti del cual habla este autor podría referirse directamente al sustrato último que, también para Aristóteles, siempre permanece. Por su parte, Platón, que había criticado la concepción parmenídea del ser, sustituyó la dicotomía eleática entre ser y no ser por una tricotomía: ser - no ser - devenir, clasificando el mundo sensible como un eslabón intermedio entre el no ser y el ser, y clasificando de la misma manera al conocimiento, atribuyendo el conocimiento a la región del ser, la ignorancia a la del no ser, y la creencia a la región intermedia del devenir.
A veces se ha contrapuesto la filosofía de Parménides con la de Heráclito, señalando que mientras el primero destaca el carácter inmutable del ser, el segundo elabora una filosofía del puro devenir, e incluso se ha dicho que la frase del poema parmenídeo que acusa a los hombres bicéfalos o de doble cara (“por donde vagan errantes los hombres ignorantes, de doble cara”) se refería a Heráclito, ya que éste, al defender el devenir, estaría afirmando que todo cuanto es, en la medida en que está continuamente cambiando, es en cuanto que no es. Pero, dejando aparte que sea dudosa la atribución de esta frase a una crítica a Heráclito, debe destacarse que, en cierta medida, la confrontación entre Heráclito y Parménides no es tan radical como puede parecer a simple vista, ya que también Heráclito hizo una crítica a los meros datos sensoriales y negó dignidad ontológica a la multiplicidad cambiante, al reivindicar la necesidad de un punto de vista superior representado por el logos.La obra de Parménides fue continuada por los otros eleatas: Zenón de Elea y Meliso de Samos.

ZENÓN DE ELEA (S. V A.C.)

Nacido en Elea, ciudad jonia del sur de Italia, cerca de la actual Salerno, probablemente entre el 490 y el 480 a.C. Discípulo de Parménides, y según el texto platónico su “favorito”, siendo éste ya anciano y teniendo él unos cuarenta años, le acompañó a Atenas durante las Grandes Panateneas . Ha pasado a la historia del pensamiento como el defensor de las ideas de Parménides contra los ataques de los pluralistas y el divulgador de su filosofía, aduciendo argumentos conocidos como paradojas de Zenón, que, desde el punto de vista lógico, suponen la prueba de una hipótesis por reducción al absurdo; ésta es la razón por la que, en ocasiones, se le considera iniciador de la dialéctica. Con estos argumentos “refuta a quienes afirman la multiplicidad” (tanto si es infinitamente divisible como si no) y defiende, por lo mismo, que “todo es uno” .
Estos argumentos contra la multiplicidad son propiamente argumentos contra la divisibilidad del espacio y el tiempo, y los nombres con que se conocen los principales (se le atribuyen unos cuarenta logoi, o argumentos) son: “Aquiles y la tortuga”, la paradoja de “la dicotomía”, “la flecha”, “el estadio” y la paradoja de “la pluralidad”. Las dos primeras paradojas argumentan desde el absurdo de suponer que el espacio -una línea o una distancia- pueda ser infinitamente divisible; las dos siguientes argumentan desde el supuesto, que se manifiesta absurdo, de que tiempo o espacio se compongan de elementos indivisibles; la quinta y última paradoja rechaza el absurdo de suponer que tiempo o espacio se componen de cantidades, extensas o inextensas.
A lo largo de la historia se ha valorado diversamente el sentido de estas paradojas (ver paradojas de Zenón), y se ha tendido a creer que las nociones modernas de “límite” e “infinitesimal” pueden solucionar las aporías, considerando el problema, no desde la perspectiva del espacio o del tiempo como cantidades continuas o discontinuas, sino desde el aspecto de la “velocidad” con la que se recorren distancias que pueden definirse como una serie de valores convergentes al límite.
LAS PARADOJAS DE ZENÓN
Se trata de las primeras paradojas de la historia del pensamiento, atribuidas a Zenón de Elea, y transmitidas sobre todo a través de la Física de Aristóteles. Discípulo de Parménides, hasta hijo adoptivo o quizá amante, Zenón divulgó la idea de la imposibilidad del movimiento, o del cambio, mediante diversos razonamientos sofísticos y argumentaciones paradójicas, de las cuales las más conocidas son cuatro (pero, al parecer, llegaron a ser más de cuarenta), basadas todas ellas en el argumento (o argumentos) contra la pluralidad: la paradoja de Aquiles y la tortuga, la paradoja de la dicotomía, la de la flecha en vuelo, y la paradoja del estadio.
1. Argumento contra la pluralidad.
Zenón se opone a la pluralidad y a la divisibilidad de las cosas, tal como la entendían los pitagóricos, con diversos argumentos, transmitidos por fragmentos conservados, sobre todo, en la Física de Aristóteles y los Comentarios a la física de Aristóteles de Simplicio. Tanto el espacio como las cosas mismas no pueden ser ni divisibles ni plurales; a los ojos de la razón no existen “muchas” cosas, y todo es «uno». En efecto, las cosas no son divisibles, porque, si lo fueran, o estarían formadas por elementos infinitamente divisibles e inextensos o de un número finito de elementos extensos. En el primer caso, la cosa misma entera carecería de extensión, porque lo infinitamente pequeño -según Zenón, que desconocía la suma finita de una serie de valores infinitamente pequeños- es igual a cero. En el segundo caso, la cosa entera misma sería infinitamente grande, porque, ¿qué puede separar dos elementos finitos? Otros elementos finitos. Y éstos, a su vez, ¿cómo pueden separarse? Por otros elementos finitos, y así hasta el infinito (no se conocía aún el vacío). Infinito número de elementos finitos separados dan un total, para cualquier cosa, de dimensiones infinitas. El argumento tiende a mostrar que, supuesta la pluralidad y la divisibilidad, se llega a conclusiones contrarias (elementos finitos, elementos infinitos; cosas inextensas, cosas de dimensiones infinitas), ambas rechazables. El mundo es, pues, pese a las apariencias, uno, continuo, compacto, tal como decía Parménides.
En la base de esta argumentación, está el hecho de que Zenón desconocía la existencia del vacío y, sobre todo, el valor finito de una suma de valores infinitamente pequeños, confundiendo así el infinito matemático con la divisibilidad material o, en todo caso, argumentaba a partir de la dificultad de explicar cómo una serie infinita de pasos o instantes pueden sumarse en una serie finita.
En otro argumento parecido, conocido con el nombre de paradoja de los granos de mijo, relatado por Simplicio, ataca la divisibilidad en lo tocante al sonido, llevando también las matemáticas pitagóricas al terreno de la física y lo material, en este caso, en el aspecto de la teoría musical: un solo grano de mijo, al caer, no hace ruido, ni lo hace tampoco una milésima parte de grano; pero sí hacen ruido al caer mil granos de trigo. ¿Es que los sonidos no pueden relacionarse entre sí como los objetos que causan los sonidos? ¿Dónde está, pues, el fundamento de la teoría musical de los pitagóricos, que relacionaban las proporciones matemáticas con las proporciones de las cuerdas en tensión?
2. Aquiles y la tortuga
La paradoja de Aquiles es el segundo argumento contra el movimiento. El semidiós Aquiles, el más veloz de los griegos, apuesta una carrera con uno de los más lentos animales terrestres, la tortuga. El guerrero (A) otorga magnánimo una ventaja al quelonio, que parte desde el punto T. Cuando Aquiles llegue a este punto, la tortuga, supone Zenón, habrá alcanzado otra ventaja (a), y aun cuando Aquiles llegue pronto a este punto, queda todavía otra ventaja más alcanzada por la tortuga; y así infinitamente. Aquiles no puede, con todos sus trabajos, alcanzar a la tortuga.
3. La dicotomía
Los males de Aquiles son peores de lo previsto, si se tiene en cuenta que, por la paradoja de la dicotomía, en realidad ni tan sólo puede moverse (Aristóteles, Física, VI, 9, 239b 9) o, en el mejor de los casos, no es capaz siquiera de competir consigo mismo en el estadio.
Para llegar, partiendo de un punto inicial (A) a otro punto determinado (C), Aquiles o cualquier cuerpo en movimiento, ha de atravesar antes el punto medio del espacio existente (B). Para llegar a esta mitad de camino, ha de pasar antes por el punto medio de dicha distancia (B'); y para llegar a esta nueva mitad de camino del anterior, ha de llegar también al punto medio de esta distancia (B''); y así indefinidamente, por lo que no es posible que Aquiles, o cualquier cuerpo en movimiento, en realidad se mueva.
4. La flecha
Tercera de las paradojas de Zenón que nos ha transmitido, entre otros, Aristóteles (Física VI, 9, 239b 5-7). Parte del supuesto de que un cuerpo en reposo ocupa un espacio “igual a sí mismo”. Ahora bien, una flecha en movimiento ocupa también, para cada instante, un espacio igual a ella misma; por tanto, está en reposo.
5. El estadio
Cuarto argumento paradójico con que Zenón, al decir de Aristóteles (Física VI, 9, 239b 33) rebate la posibilidad de movimiento. Se basa, igual que los anteriores, en el supuesto pitagórico de que el espacio y el tiempo se componen de elementos mínimos puntuales e indivisibles. Habla de dos “cuerpos sólidos” o “masas” compuestas de estos elementos puntuales, y que cruzan su movimiento en un estadio, pasando por delante de otra masa igualmente compuesta del mismo número de elementos. Partiendo de una posición inicial (I) se llega a la definitiva (II), tras el movimiento.
Los cuerpos B y C tienen movimientos contrarios, pero velocidades iguales. Al pasar de la posición inicial (I) a la posición de llegada (II), han realizado un movimiento contrario, de tal manera que, para cada instante, tan puntual y mínimo como los mismos elementos componentes de las masas A, B y C, mientras el cuerpo de B pasa por delante de dos elementos de A, utilizando dos instantes, el mismo cuerpo de B pasa por delante de cuatro elementos puntuales de C, utilizando para ello cuatro instantes. De modo que los B llevan a cabo, durante el mismo lapso de tiempo, dos movimientos distintos. La fuerza de la paradoja se apoya en suponer que el tiempo, igual que el espacio, se compone de elementos indivisibles, tal como interpretaba Zenón a los pitagóricos, para quienes “las cosas se asemejaban a los números”.
Todos estos argumentos no pretenden mostrar sólo la imposibilidad del movimiento, sino la imposibilidad del movimiento y de la divisibilidad, o pluralidad. Quien sostenga una u otra cosa carece de argumentos racionales y se ve abocado a la contradicción. No es posible conciliar movimiento y pluralidad, sin contradecirse. Tales argumentos, con tales supuestos, van dirigidos contra los pitagóricos, los pluralistas y los atomistas.
MELISO DE SAMOS ( FINES S. VI COMIENZOS DEL S.V A.C.)

Originario de la isla de Samos, Meliso, hijo de Itágenes, destacó como estratega. En el año 441 a.C. derrotó a la armada ateniense infligiendo una importante derrota a Pericles que a la sazón bloqueaba Samos. Fue contemporáneo de Empédocles, Anaxágoras, Herodoto, Leucipo y Demócrito. A pesar de ser de origen samio, Meliso prosiguió la filosofía de los eleatas y, según algunos, fue discípulo de Zenón de Elea. La información que poseemos de él nos la proporcionan Tucídides, Aristóteles y Simplicio, que cita fragmentos de su obra: Sobre la naturaleza o sobre el ser, escrita en prosa y sin las resonancias religiosas del poema de Parménides.
Como filósofo no se limitó a seguir los razonamientos eleáticos, sino que mostró originalidad y se opuso a los pluralistas y a los atomistas. Aceptó, como Parménides, que el ser es uno e indivisible; no generado y eterno; homogéneo, inmóvil, sin cambio y solamente accesible a la razón. También como el eleata declaró que los sentidos solamente nos ofrecen mera *`>" (doxa, opinión) y, por tanto, no nos develan la G8Z2,4" (alétheia, verdad). Pero a diferencia de Parménides, que comparaba el ser con una esfera, Meliso lo declara ilimitado e infinito, como el aB,4D@< (ápeiron) de Anaximandro, utilizando el sentido de infinito e ilimitado tanto espacial como temporalmente. En contra de los atomistas negaba la posibilidad del vacío, ya que lo identificaba con la nada o el no-ser. La misma inexistencia del vacío la utilizaba para reforzar el carácter inmóvil del ser, ya que al ser todo un plenum no puede tampoco moverse. De la misma manera argumentaba contra la teoría de Anaxímenes de la condensación y rarefacción, y declaraba al ser incorpóreo (sin sôma, cuerpo-materia), porque no tiene partes ni puede dividirse. Aristóteles le combatió con dureza declarando que todo su pensamiento era una serie de deducciones que procedían de un absurdo inicial y que, además, se basaba a menudo en falacias. (Metafísica, 986b; Física, 185a, 186a; Refutaciones sofísticas, 167b, 181a.)